Считается, что знаменитые красная и синяя таблетки, которые предлагает Морфеус герою фильма «Матрица» Нео, предполагают выбор между Реальным и Воображаемым, травматической действительностью и блаженством иллюзии, физической и виртуальной реальностью. Мы предлагаем несколько иное решение этого вопроса на примере ежедневного «выбора», который предлагается современному человеку. Ему предлагается выбирать между так называемой «первой» системой ценностей и «второй» системой. «Первая» система – это фундаментализм, который включает в себя радикализм, этнонационализм и т.д., предполагая репрессивность по отношению к Другому и установку на доминирование. Естественно, что по своей травматичности фундаментализм – это красная таблетка, пугающая изнанка действительности. Первую систему мы условно будем называть «фашизм», имея в виду, конечно, не конкретно-историческую итальянскую версию диктатуры ХХ века, а то, что итальянский философ У. Эко называл «ур-фашизмом»  («вечным фашизмом») –  неким минимумом признаков авторитарной корпоративности в управлении человеком, главным из которых является ресентимент – культ врага, понимание несогласия как предательства и пацифизма как «братания с врагом».  «Вторая» система – это, конечно, синяя таблетка, прекраснодушная либерал-демократия, похожая на иллюзорную мечту о будущем благоденствии всего мира, либерализм во всех его формах (постмодерн, либертарианство), который якобы предполагает «диалог» и «легитимность» Другого.

Мы понимаем, что слова «диалог» и «фашизм» очень дискредитированы благодаря тому, что этими словами именовались самые разные явления в информационной войне. Так называемые «левые» именуют «фашистами» «правых». Так называемые «правые» – «левых». Либералы говорят о «левом» и «правом» фашизме одновременно, закрепляя этот ярлык за разными партиями. «Диалог» также потерял своё первичное значение, обозначая не общение Я с Другим, а некий «экстаз коммуникации» (Ж. Бодрийяр), холодную лихорадку множественного общения всех со всеми в сети, когда общение становится широко разлитым и плоским, теряя глубину и экзистенциальную насыщенность. Я растворяется во многочисленных других, теряя собственную идентичность, что для диалога – недопустимо.  Также термином «диалог» называет свойственную для мультикультурного общества репрессивную толерантность, приводящую к похищению у Чужого его права быть Иным. Происходит не диалог своих и чужих, призванный преодолеть образ врага в друг друге и сделать Чужого Ближним, а диалог своих и «почти своих», своих с одомашненным и безопасным Чужим, играющим роль эрзаца Иного, экзотического продукта в перформансе коммуникации. Чужие растворяются во мне. Принудительная экстраверсия интровертного и принудительная интроверсия экстравертного диалогом не являются, потому что в подлинном диалоге Я и Другой остаются собой, но при этом составляют одно духовное целое.
Это заметно по тому, что сейчас в Украине философию диалога и этику Другого апроприировали сторонники исключительно европейского пути развития нашей страны, которые называют диалогом вестернизацию в её мягких формах. Еще в 2012 году мы, создавая нашу работу по философии Другого, ощущали, что диалог превращается мультикультурализмом в риторическую метафору, в симулякр самого себя, связанный с брендами «культурной дипломатии», но мы помнили слова М. Бубера из его «Затмения Бога»: «Как это понятно, когда кто-нибудь предлагает какое-то время помолчать относительно «последних вещей», дабы принести избавление используемым не по назначению словам! Но так их не избавишь. Мы не в состоянии отмыть добела слово «Бог» и не можем восстановить его целостность. Но мы можем такое, какое оно есть, запятнанное и изодранное, поднять с земли и водрузить над собой в час величайшей нужды».  То же самое касается слова «диалог» как положительного слова и слова «фашизм» как отрицательного слова. Точно так же, как диалог не связан с манипуляциями прозападных дипломатов-«миротворцев», фашизм не связан исключительно с левой или правой диктатурами, конкретно-исторической хунтой или размытым представлением о нетерпимом оппоненте. Монополизация политиками философских слов не означает, что мы должны отказаться от этих слов: наоборот, мы должны снова повторять их, возвращая им их былую онтологическую наполненность.

Мы намерены показать, что на самом деле никакого выбора между красной и синей таблетками, фашизмом (красная таблетка) и либерализмом (синяя таблетка) не существует. Нет возможности выбирать между реальностью и виртуальностью, правдой и ложью, или между двумя видами правды (реальности), или между двумя видами лжи (виртуальности). Само понятие правды и лжи, истинного и подлинного, реального и виртуального – размыто. В фильме «Реальность Виртуального» (Великобритания, 2004 год)  С. Жижек называет виртуальную реальность «довольно убогой идеей», потому что виртуальное как выражение бессознательного является не фантастическим отражением опыта, а действительностью, более глубокой, нежели сам опыт, – действительностью потаённых недр нашей психики. В таком понимании мы имеем дело с «Реальностью Виртуального», которая проникает в нашу повседневность и становится частью нашей жизнью, более значимой, чем сама жизнь, именно поэтому в сетевом обществе новые цифровые технологии сращены с экономикой, политикой, рынком, субъектом, культурой. Быт нашей комнаты, ванной, кухни, квартиры разворачивается на домашнем экране как достояние публичности на личной странице во социальной сети. Публичность как всеобщая открытость чужих домов, ванных, квартир, кухонь врывается к нам на домашний экран. Стирание грани между реальным и виртуальным, публичным и приватным приводит к тому, что существуют только две «постправды», две модели Реального в виртуальной символической перекодировке – красная и синяя, перформативный фашизм и перформативный либерализм, условные игровые «правые» и такие же условные игровые «левые». Они предстают в сознании субъекта воображаемыми образами гуманного (либерализм, синяя таблетка) или антигуманного (фашизм, красная таблетка). Не симуляция и не реализм, а то, что Ж. Бодрийяр назвал «гиперреализмом симуляции», голой информационной пугающей правдой, обработанной и перекодированной сетью, когда не Реальное заменяется на Воображаемое, а в роли Воображаемого предстает само Реальное, не театр подменяет мир, а мир разыгрывается как театр, от катастрофы 11 сентября до катастрофы 2 мая, от горящего Нотр-Дама до горящей Одессы. Нео выбирает между двумя реальностями виртуального: либерализмом и фашизмом, которые на самом деле являются одной матрицей.

Чтобы объяснить иллюзию этого выбора, нам необходимо показать, что вторая система (синяя таблетка либерализма) содержит в себе элементы первой (красной таблетки) в виде фашизоидных черт скрытого (мягкого) фашизма внутри либерал-демократии, выраженного в двойных стандартах по отношению к тем, с кем либерал-демократия пытается вести «диалог». Также нам необходимо показать, каким образом либерал-демократия не только носит в себе мягкий имплицитный фашизм на уровне лицевых швов символического порядка, но и использует жесткий фашизм в качестве своего инструмента, указующего на ее непристойную изнанку.


Уровни структуры. Проявления фашизма в либерализме

Символическое   - Рынок
Воображаемое   - Постмодерн
Реальное   - Шок

Начнём с лицевых швов символического порядка и проанализируем две ключевых составляющих современного рынка: труд и  капитал. На сегодняшний день либерализм представлен третьей волной информационной цивилизации, условно начавшейся с 1956 года, когда официально было зафиксировано преобладание «белых воротничков» (работников умственного труда) над «синими» (работниками физического труда) в структуре американского производства (Э. Тоффлер). Третья волна характеризуется принципиальным преобразованием характера труда как категории культуры, связанная с развитием новых цифровых технологий. Речь идет о трёх  тенденциях развития труда: индивидуализация труда, символизация труда, эфемеризация труда.  Первая тенденция – индивидуализация – связана с работой человека за компьютером, с переходом от конвейерного коллективного труда к одиночному. Вторая тенденция – символизация – связана с развитием третичного сектора экономики, эскалацией услуг и коммуникаций, в результате которого предметом купли и продажи являются не товары, с их тайной тяжестью непроницаемой вещи, а символы, знаки, идеи, чувства, информационные модули и модули ощущений, образы жизни и стили, вырабатываемые рекламой, брендингом, story telling, сетевым маркетингом, «креативной экономикой» и «экономикой переживаний». Третья тенденция – эфемеризация – связана с кажущейся легкостью труда одиночки за компьютером, поскольку труд становится симулятивным, пустым, не требующим усилий. Индивидуализация труда стирает грань между производителем и потребителем, фрагментируя производство, символизация – между знаком и значением, эфемеризация – между рабочим и свободным временем, трудом и досугом, тяжестью и легкостью, приватным и публичным пространством.  В результате мы получаем зияние – пустой труд, производящий пустые знаки, – непрерывную скуку, которую компенсирует непрерывный горизонтальный контроль, связанный с проникновением тоталитарных тенденций и самоцензуры в виртуальное пространство.


Аналогичные процессы, связанные с нарастанием тоталитарности, происходят и с капиталом. Последний подвергается действию трёх тенденций: эмансипация, политизация, транснационализация. Первая тенденция – эмансипация – означает развитие абсолютно свободного рынка, который не сдерживается никакими силами, включая государство: об этом говорит либертарианство как теология рынка в неолиберализме. Саморегуляция рынка как некой трансцендентной силы приводит к накоплению денег в конкретных руках и созданию монополий. Монополии не желают контроля над собой, но желают контролировать рынок, в результате чего часть ресурсов рынка оказывается неиспользованной. Экономическая власть, концентрируясь в монопольных корпорациях, предоставляет возможность частным лицам осуществлять покупку политических трендов, революций, результатов выборов и политик государств, превращающихся в приложения к свободному рынку. Монополизация рынка порождает его политизацию. Происходит сращивание политической силы и экономического влияния: рынок, помимо того, что обладает собственной имманентной идеологией денег, еще и покупает внешние политические идеологии. Политизация рынка приводит к политизации образования, научной и культурной жизни.
Транснационализация рынка также является следствием его эмансипации. Разрывается «брак» между капиталом и трудом, капитал приобретает самостоятельное значение и становится глобальным, транснациональным, динамичным, экстерриториальным. Труд же остаётся локальным, национальным, статичным, территориально зависимым. Люди капитала (люди времени, номады) владеют технологиями, передвигаются миром  и живут в постмодерне. Люди труда (люди пространства, монады) обладают сырьём и живут в премодерне или в раннем модерне, с низкой зарплатой и плохими условиями работы, будучи привязанными к месту прописки. Разрыв между капиталом и трудом – это разрыв между технологическими структурами, находящимися в «ядре» глобальной экономики, и сырьевыми структурами, находящимися на её «периферии», между людьми времени и людьми пространства, между богатыми и бедными, между глобальным и локальным, при одновременной синхронизации премодерна, модерна и постмодерна в одном промежутке истории. Несмотря на всеобщее размывание границ, классовая пропасть растёт, плюральный мир оборачивается бинарностью. Люди времени создают символическую реальность для людей пространства посредством поддержки асимметрической зависимости, эксплуатации, пропаганды, кредитов, грантов, цветных революций, связанных с новым тоталитарным контролем.


В результате мы имеем легитимированный парадокс символической системы либерализма: плюральность, релятивность и фрагментарность тут сочетается с тотальностью, легкость – с тяжестью, абсолютная свобода – с абсолютной несвободой, вседозволенность – с полным самоограничением. В отличие от вертикального контроля в дисциплинарных традиционных обществах (метафоры генерала), горизонтальный контроль является рыхлым, жидким, рассеянным и диффузным. Он проникает повсюду и не имеет четкой конфигурации и статуарного символа, в результате чего мы – не свободны, но не имеем слов для описания собственной зависимости. Репрессивность, заложенная в идеологию рынка, проявляется в Воображаемом либерализма – в идентичностях постмодерна – единственной в своем роде идеологии, которая провозглашает себя собственным отсутствием. В динамике философии постмодернизма условно можно выделить два этапа: теоретический, связанный с бунтами «новых левых» в Сорбонне 1968 года, и практический, связанный с мультикультурализмом и политикой идентичности.
Теоретический (хиппианский) постмодерн (постструктурализм) отразил начало третьей волны, связанное с протестным движением хиппи, битников, неомарксистов, рок-музыкантов, хакеров и других маргиналов консервативного капиталистического мира, бунтарские настроения которых были осёдланы либеральной системой. После номинации постмодерн как феномен сопротивления был вписан в глобальный мир и приобрёл черты буржуазности: произошло смешение буржуазности и богемности, цивильности и хиппианства при помощи двойного кода, свойственного для «креативного класса» (Р. Флорида), несущего образ нового капиталиста в рваной майке с творчеством «на рабочем месте». Сигнификация постмодернизма привела к использованию в либерализме стилистики контркультуры, что определило леволиберальный тренд, отражающий модель «бунта на продажу». Поэтому «новых левых» поколения хипстеров        С. Жижек называет «либеральными коммунистами». Динамика постмодерна отражает процесс его самоотрицания: от попыток изъять личность из тисков структуры  и тем самым спасти её до постулирования «смерти субъекта», от отрицания идеологии – до идеологического реванша.

Радикальным проявлением неолиберализма является мультикультурализм, который сторонниками консервативной идеологии традиционно обвиняется в ряде типичных недостатков: сентиментализм, наивность, тензофобия, поддержка сильной стороны конфликта, ситуативность, капитулянтство, конформизм, стилизация социально-классовых проблем под этнокультурные («смещение конфликта»), беспомощность перед радикализмом беженцев и т.д. На наш взгляд, подобная критика является идеологической и до конца не отражает фашизоидное ядро мультикультурализма, которое следует искать не в результатах его применения на практике, а в репрессивности самой идеи толерантности. В герменевтической критике толерантность предстаёт как цензурирование агрессии собственных убеждений без отказа от самих убеждений. Легитимация Другого предполагает признание его права на собственную позицию при одновременном удерживании своей позиции посредством либеральной иронии: невмешательство в бытие Другого и ожидание от Другого невмешательства в собственное бытие.
В статусе легитимации отличий удержаться очень трудно, поскольку субъект не всегда отличает нападение от обороны, превышая границы  самозащиты. Происходит это либо за счёт растворения Другого во мне, либо за счёт растворения меня в Другом, на основании формальной логики дуализма. Если прав я, то Другой – не прав, и мы просто должны терпеть его «неправоту», милостиво «дозволяя» ему быть: «Я согласен с вами полностью, но вы ошибаетесь полностью». Снобизм раздражает Другого своей неискренностью, церемониальностью, снисходительным признанием его права на ошибку, что приводит к резким протестам фундаменталистов. Другой ощущает, что его статус инаковости похищается: либо его превращают в нечто неполноценное, но терпимое, либо пытаются одомашнить, окультуривая как некий «экзот» (по Н. Буррио, Другой в мультикультурализме – это «татуировка» на теле глобализма). Если же не прав я, то, по законам формальной логики, прав Другой, что приводит к кризису идентичности и краху убеждений. Введение релятивной логики  восточного образца никоим образом не улучшает ситуацию: ибо, если правы (не правы) все, но каждый – в своём контексте, для западного человека это означает нигилистическое отрицание бытийности истины как таковой и потерю онтологических адекваций. Если в логике джайнов (сьяд-вада), в философии Сократа и дзен истина как Ничто есть Всё и представляет собой непознаваемое духовное целое, пробел в познании и опыте, к которому все стремятся, то здесь то здесь она превращается в зияние, в пустую (без-бытийную) пустоту, наполняющуюся из Символического.

Мультикультурализм как синдром либеральной иронии оказывает большее давление на личность, чем властная вертикаль, поскольку предполагает смерть Символического Отца – субъекта, раздающего обозначающие. Никем не обозначенный, человек испытывает гнев по отношению к равнодушному и «прекраснодушному» Другому (либеральному иронику) и ограничивает себя еще больше, чем это было бы при «живом» Отце. Нехватка, вызванная симуляцией бытия, приводит к возрождению фундаментальных идеологий и к жесткой   сшивке, осуществляемой кастрированным субъектом, лишенным целостности, сущности, происхождения, памяти, непрерывности. Пребывая в состоянии травмы, человек заслоняется от болезненной реальности отчуждения и тоски фантазмическими нарративами, которые определяют его иллюзорную идентичность. Эти нарративы взаимно согласуются, выстраиваются в мозаику и заполняют лакуны самоидентификации, используя символические коды и социальные мифы, предоставленные современным миром «машины желаний».  Экономика переживания, провоцируя бесконечные желания, не удовлетворяет их до конца, но, наоборот, только разжигает и длит, потому что средства, которые она предоставляет, − симулятивны. Удовлетворение желания более не сопряжено с риском реальности, поэтому желание превращается из телесного в чисто культурное состояние, приводящее к еще большему опустошению.

Приходящий на смену релятивизму фундаментализм также не представляет собой ничего бытийного и подлинного, хотя может создавать подобную иллюзию: он частью идеологии либерального мира, по отношению к которому носитель фундаментализма выполняет роль «катера» - представителя молодежной субкультуры, сторонники которой сознательно наносят себе телесные раны , чтобы через опыт боли и смерти ощутить ускользающий вкус жизни. Катер – это прообраз шахида, воплощающего на практике сценарий катастрофы, порожденной фантазмами перенасыщенной от скуки индустрии развлечений. В фильме К. Тарантино «Однажды в Голливуде» хиппи, превращенные в джихадистов (прообразом которых послужила группировка Ч. Менсона), пытаются уничтожить актёров «фабрики грёз» с апелляцией к сюжетам их собственных фильмов, что напоминает трагедию 11 сентября, производившую на всех смотрящих эффект дежавю. Репрессивной является не только радикальная идеология, которая приходит на смену зиянию, но и само зияние, вскрывающее непристойную ущербность человека.

Пожалуй, мы подошли к наиболее трудной части нашего доклада. Речь идёт о Реальном либеральной системы. Нам очень часто говорят, что фашизоидные черты появляются только в поздних версиях либерализма: в транснационализме, в империализме, в глобализме, неолиберализме, что изначальному («подлинному») классическому либерализму подобные черты не были свойственны, что их нет в философии эпохи Просвещения, в творчестве Ж.Ж. Руссо и Ф. Вольтера, С. Пуфендорфа и Т. Гоббса. Но психоаналитический взгляд на проект Просвещения с его рационализмом и технократизмом позволяет выявить в нём скрытое насилие, воплощенное в мифе про Одиссея: предприимчивый индивид, поставленный в центр природы вместо Бога, является царем механического мира прогресса, который он может использовать по своему усмотрению ,поступая точно так же со своим ближним. Вещность человека для человека ставит под сомнение убежденность У. Эко в том, что фашизм произрастает из культу этнических традиций: согласно М. Хоркхаймеру и Т. Адорно, Освенцим является именно концом гуманизма, а не традиционализма, то есть технократическим либеральным продуктом.  

Двинемся еще дальше – вглубь либерального Реального. В основе философии Нового времени, теорий естественного права и общественного договора, лежит идея диктатуры светской власти (status civilis, «всеобщая воля», «политический организм»), тирания которой противопоставляется средневековой тирании религии и патриархально-сословным традиционным связям.  Все люди − «естественно» свободны, но разум делает их зависимыми ради их же благополучия, следовательно, отказ от свободы является природным жестом разумности. Подчинение светскому государству подобно подчинению природе, оно заменяет божественные законы (само государство становится источником квазирелигии), всеобщая единая воля нивелирует всякое личное выражение. Благость «всеобщей воли» просветителями не подвергается сомнению: само понятие «единого человечества» обожествляется, приобретает характер Абсолюта, императивной инстанции, судьбоносного провидца, непогрешимость и безошибочность которого подобна  мифологической истине. Всеобщая воля как воля «большинства» представлена в каждом отдельном индивиде исключительно в виде «разума», освобожденного от так называемых «страстей», то есть – рационалистического буржуазного рассудка, диктующего нам предписание стать частью единого механизма – представительской демократии. После заключения общественного договора народ утрачивает всякие права и подчиняет себя коллективному правовому субъекту суверенной власти – Левиафану (Т. Гоббс), − созданному во имя Закона ради его же благополучия и способного «силою принудить» человека «быть свободным» (Ж.-Ж.Руссо).

В государственническом холизме Томаса Гоббса и особенно Жана-Жака Руссо присутствуют яркие симптомы фашизации либерализма. Мифическое чудовище Левиафана становится неким божеством, светская власть претендует на религиозный статус. Коллективный Мы-объект, рожденный из суммы индивидуальных воль, превращается в трансформатора самой природы человека, способного предоставлять ему «жизнь и бытие» (Ж.-Ж.Руссо), то есть, наделять онтологическим статусом. Национальное государство и есть Господин, раздающий символические значки «рабам» – вот конечная цель и метанарратив классического либерализма. Так механистический рационализм эпохи Просвещения становится первым толчком к иррационализму националистической диктатуры. Либеральная авторитарность является историческим основанием для военных экспансий современного глобализма.  Война становится практическим выражением «всеобщей воли», приобретая новые технократические стратегии, гибридные формы и симулятивные квазигуманистические оправдательные формулы вечной войны за «мир» и «благо», военного пацифизма. Либеральное «окно Овертона», известное под формулой У. Эко как цепочка «ABC-BCD- CDE-DEF», выдаёт скрытый фашизм либерал-демократии.

Место Левиафана в современной глобалистической версии либерализма заняли транснациональные компании, но это не привело к устранению метафоры генерала и нивеляции государства, о которой мечтали представители либертарианства. Парадокс здесь заключается в отношении либерализма к государству вообще и к националистическому государству в частности. С одной стороны, оно осуждается, особенно, если мешает глобальному рынку или подавляет локальные регионы, противореча политике мультикультурализма. Государство с авторитарной националистической политикой провозглашается носителем «этнического сепаратизма» (У. Бек). С другой стороны, глобальный капитал через систему кредитования поддерживает те из националистических государств и регионов, которые способствуют укреплению рынка и репрессирует те из них, что по своей природе являются антиглобалистскими. Более того: капитализм катастроф искусственно взращивает и затем использует правый дискурс «первой волны» как шоковый путь распространения свободного рынка и способ ослабления влияния консервативного Востока на периферийных зонах (Южная Корея, Индонезия, Чили, Аргентина, Мексика, Россия 1990-х, Грузия, Украина). Шок, выраженный в откровенном, эксплицитном, симптоматическом нацизме, – это последняя точка фашизации либерализма, его непристойная изнанка и одновременно – внешний инструмент для осуществления цветных революций.

Теорию шокового капитализма представляет основанный в Чикагском университете неоклассический подход к экономике под руководством Милтона Фридмана, Нобелевского лауреата. Получила известность так называемая «чикагская» экономическая школа, в своё время критически рассмотренная Наоми Кляйн как «доктрина шока». Милтон Фридман полагал, что вернуть общество к «здоровому состоянию», которым он считал «чистый капитализм», можно, только вызвав мучительное состояние стресса, подобное горькому лекарству. Это было «лечение», подобное лечение электротерапией невротических пациентов Юэна Кэмерона. Фридман стал Кэмероном в экономике. Студенты экономического отделения Чикагского университета, известные в Латинской Америке как «чикагские мальчики», чувствовали себя представителями новой религиозной секты по спасению мира. Если Кэмерон использовал гальванизацию, жестокость которой описана в романе Кена Кизи «Полёт над гнездом кукушки», то инструментом Фридмана была политика. Он призывал сильных политиков создать в своём государстве ситуацию шока, чтобы свободно могла развиваться экономика. По мнению Фридмана, свободный рынок как некий абсолют представляет собой совершенное, идеальное, ничем не регулируемое, имманентное пространство, чьи математические законы – сродни эстетическим. Если на свободном рынке случается инфляция, − это признак его недостаточной свободы, вмешательства государства, и ответной реакцией должно быть усиление рыночного фундаментализма – лечение подобного подобным. Свободный рынок создает глобальное общество без границ, динамичное и прогрессирующее. Однако высокого статуса в таком обществе могут достичь только крупные собственники, монополисты и их менеджеры.
В первую четверть века после Второй Мировой войны введение в отдельных странах Латинской Америки регулируемого рынка привело к сглаживанию классовой пропасти и стремительному обогащению благодаря деятельности профсоюзов и капиталовложениям государства в промышленную инфраструктуру. Успехи социально ориентированной политики не могли не вызвать неудовлетворения представителей крупных корпораций США, которым мешало обогащаться налогообложение: так, близким другом Фридмана был Уолтер Ристон, глава Citybank, которому была необходима видимость научной беспристрастности в обосновании своих амбиций. В результате Чикагская школа получает колоссальную финансовую поддержку для программы приватизации. Но, поскольку в США реализовать эту программу было невозможно ввиду травматической памяти Великой депрессии, стратегия свободного рынка начала внедряться в странах периферии, где местные крупные собственники были недовольны «левыми» тенденциями государственной политики. Их интересы защищала нью-йоркская юридическая фирма «Sullivan & Cromwell», сотрудниками которой были Джон Фостер Даллес, впоследствии − государственный секретарь при Эйзенхауэре, и его брат Аллен Даллес – впоследствии глава ЦРУ. С их помощью международные корпорации провели революции в Иране и Гватемале.
В Сантьяго работала Администрация международного сотрудничества США в Чили, возглавляемая Э. Пэттерсоном, впоследствии – миссия USAID. Пэттерсона беспокоил рост популярности политиков «третього пути» в Латинской Америке. В 1953 году в Сантьяго состоялась его встреча с главой экономического отделения Чикагского университета по вопросу «недостаточной борьбой с марксизмом».  С 1957 по 1970 годы действовала программа подготовки в Чикаго латиноамериканских студентов. Впоследствии на гранты фонда Форда к программе были приобщены студенты других стран: Мексики, Аргентины, Бразилии. За одно десятилетие Чикагский университет превратился в платформу критики «третьего пути» − «национализма стран третьего мира», со всеми его преимуществами: социальные дотации, торговые барьеры, контроль цен, налоги на капитал, забота о национальной промышленности, бесплатное здравоохранение и образование и т.д. Всё это подавалось как миф «коммунистической угрозы» при одновременном муссировании рыночного волюнтаризма как «чистой научной школы». Вернувшиеся на Родину студенты создавали у себя в регионах всё новые и новые очаги американизма, но их эксперименты долго не имели успеха в «левой» культурной среде. Об этом свидетельствует победа на выборах в Чили Сальвадора Альенде. Ситуация изменилась, когда президентом США стал Ричард Никсон.

Жесткий этатист, Никсон оказывает поддержку чикагской политике свободного рынка: в частности, он способствовал осуществлению силового переворота в Чили, устроенного представителями американских корпораций,  местными крупными собственниками (в частности, International Telephone and Telegraph Company) и активистами неофашистских структур. Таким образом, правое ультранационалистическое государство стало инструментом распространения свободного рынка, сочетая рыночный шок в экономике с политическим шоком и репрессиями. Из этой комбинации видно, как в теории свободного рынка сочетаются рациональное и иррациональное начала, а также отрицание государства при одновременном использовании архаических государственных переворотов как механизмов глобализации экономики. Латиноамериканские эксперименты были наиболее радикальной версией приложения либертарианской школы. Следующими стали страны постсоветского блока, включая Россию 1990-х годов, а также Украину и Грузию с их цветными революциями, обозначенными как «бег по замкнутому кругу», связанный с иллюзией выбора между либералами и используемыми ими демократами и патриотами.
Когда молодые демократы спонтанно выходят на площадь  (или их выход провоцируется изначально), они на первых порах являются друг для друга либеральными ирониками, коллективными «мертвыми другими», беспомощными и отстраненными, способными проводить исключительно иррациональный протест, не фиксируемый ни одним политическим номинатором, – вакуум в символической структуре. Номинация не заставляет себя долго ждать и движется навстречу «народным требованиям» в обозначении. В результате событие именуется, то есть получает свой статус в иерархии идеологических ценностей, теряя при этом свою возвышенность и возвращаясь в структуру. В роли номинаторов при цветных бунтах выступают либералы и националисты. Вопрос о стихийности или подготовленности иррационального протеста остаётся открытым: с одной стороны, либеральные силы рассчитывают динамику организованного ими «демократического» бунта, с другой  стороны – даже после номинации от протеста остается шлейф того, что не подвергается семиотизации, часть протестующих, которая сопротивляется национал-либеральному захвату смыслового пространства восстания (площади). Поэтому либерал-демократическая система нуждается в периодическом самообновлении. Это происходит за счет ликвидации национализма, который сначала вписывается в структуру как «неизбежная потеря», а потом удаляется из дискурса как «перегиб на местах».

Чтобы закрепить эффект утилизации либеральный мир создает ситуацию иллюзии выбора между порожденным им же фашизмом, пугающим народ (красная таблетка), и собственно либерализмом (синяя таблетка), способным принести народу «облегчение». Привлекательность синей таблетки, несущей «дефашизацию», усиливается за счет номинации либерализмом не только правого, но и левого тренда, приводящей к созданию согласованного лагеря правых и левых либералов. С. Жижек назвал такой номинальный выбор «пребыванием в негативном», или моделью поведения бандита «Кошелек или Жизнь?» (естественно, выбирается жизнь, потому что кошельком при ее отсутствии воспользоваться нельзя). В условиях искусственного конфликта Fa versus Antifa выживает либеральная матрица, создавая субъекту не только иллюзию выбора между правым радикализмом и либерализмом, но и иллюзию выбора между постановочными группами правых и левых радикалов с центристским «добрым следователем» в роли Морфеуса.

В качестве финала нашей истории мы хотим затонуть вопрос телесности. Тело как концентрат Реального является наиболее точным указающим признаком фашизма. Отношение к телу является мерилом отношения к душе, поскольку фашизм предполагает вещное механизированное тело, превращенное в объект уничтожения и использования. Мы можем снова говорить говорить о репрессиях в Чили, о расстрелах Небесной Сотни в Украине, о трагедии 2 мая в Одессе, о гибели мирного населения Донбасса, но эти очевидные акты геноцида перестали удивлять самоцензурирующееся либеральное общество. Обратим ваше внимание на тело как на объект экспериментов в киберпанке.

В традиционном средневековом обществе тело как метафора души выполняло роль архетипической субстанции «не Я» (Г.С. Салливан) – категорической Тени, отрицаемой человеком и обществом, чего-то пугающего и демонического. В модерне Нового Времени тело обрело образ сладкого запретного плода и превратилось в метафору плоти – в субстанцию «Я-плохой» (Г.С. Салливан), табуированную обществом, но привлекающую внимание человека как нечто упоительное (синдром маркиза де Сада). В знаменитой своей комичностью советской фразе: «В СССР секса нет», – было немало сексуального. Метафора души и метафора плоти в телесности была возможна только там, где есть метафоризация, то есть – символическое дистанциирование между интимным и публичным – в обществах классического спектакля. В постмодерном обществе, где будуар де Сада, по меткому выражению Ж. Делёза, стоит рядом с Платоновской Академией, Реальное как голая правда стало информационно прозрачным, вся эротика, порнография и непристойность тела превратилась в достояние виртуального экрана. Сексуальность более не составляет запрета, она рассеялась, превратившись в трансексуальность, она потеряла свою онтологическую и витальную силу.

Диффузия чувственности парадоксально сказалась на судьбе души. Мы вовсе не намерены определять душу через тело, и рассеивание души связывать с рассеиванием тела, но для человека, который живет в рамках оппозиции «телесное – духовное» тело является вместилищем души (образ православной Софии), её искусителем и соперником (образ католической схоластики), на борьбу с которым активируются энергетические потенции души. Лишение человека тела, превращение тела в пустой знак желания, приводит к ослаблению пассионарного запаса душевных сил, к нивеляции души как таковой, к квир-отрицанию морали, религии и духовности. Эксперименты с телом в трансгуманизме, превращенные в менеджерский кейс при помощи новых эзотерических коучингов, по сути являются экспериментами с душой человека и сопровождаются легитимацией явлений, которые раннее представляли собой предмет нуминозного ужаса (эвтаназия, аборты, гомосексуализм, трансгендер, раннее детское сексуальное воспитание, каннибализм), а нынче не вызывают никаких чувств – ни отвращения, ни наслаждения. Отношение к телу как к пустому знаку (телу без органов, без вожделения, без тайны, без души) в постмодерне тождественно отношению к телу как к мертвой вещи, лишенной непроницаемости, секретности и одухотворенности, – в фашизме.